Procesos Rituales

Presentación

Coordinación académica: Dr. Johannes Neurath y Dra. Lourdes Báez


Dar cuenta de los diversos procesos rituales que se practican actualmente en los grupos etnolingüísticos de México, con especial atención en la interpretación de sus significados y en los papeles que estos cumplen en la vida social, cultural y política de los pueblos indígenas.

 

La línea de investigación se nombró “Procesos Rituales en México”, es coordinada por el Dr. Johannes Neurath y la Dra. Lourdes Báez y se publicará en cuatro volúmenes, con el nombre de “Procesos rituales en las comunidades indígenas de México. El acontecimiento de la tradición”

 

Documento rector

Introducción

Johannes Neurath

Las particularidades de la acción/comunicación ritual

A pesar de ser uno de lo temas clásicos de la antropología (Robertson-Smith 1889; Frazer 1922, Durkheim 1993 [1912]), el estudio del ritual sigue siendo un desafío empírico y teórico. El ritual es uno de los ámbitos privilegiados para la expresión de la diversidad cultural. Al mismo tiempo, a través de él los grupos humanos experimentan (viven) la dinámica de su propia cultura.


La etnografía de un ritual conlleva un enorme desafío al trabajo empírico. La multitud de los fenómenos por registrar no sólo supera la capacidad de observación del etnólogo, sino que su heterogeneidad demanda que el investigador tenga conocimientos en campos tan variados como son la astronomía y la biología (botánica, medicina, ecología), la liturgia, la cocina, la música y la danza, la lingüística y la historia, la política y la economía.


Una buena etnografía del ritual no es ni muy general ni muy detallada. Sobre todo implica el esfuerzo de recrear literariamente una experiencia para reconstruir el guión del drama ritual no escrito por los participantes. Las técnicas de registro etnográfico de procesos rituales enfocan la atención en los medios de expresión del culto, en las relaciones entre los participantes, y en los marcadores temporales y espaciales de los eventos. Lograr documentar estos aspectos con precisión es en sí ya una aportación, independientemente de las interpretaciones que puedan elaborarse posteriormente.


A nivel teórico el estudio del ritual se enfrenta constantemente a problemas de definición conceptual de los hechos. Como señaló Mary Douglas en Natural Symbols (1988 [1970]), la cultura occidental y, en particular, la religión monoteísta en su vertiente protestante, lo menosprecia por “primitivo” e “irracional”. Es decir, existe una tendencia a considerar al ritual como algo innecesario, superfluo o inmoral. Según esto, el “ritualista” derrocha, practica formalismos vacíos de contenido. El “progreso de la civilización” implica dejar atrás estos “arcaísmos”.


Para estudiar el rito, lo primero es tomarlo como un fenómeno social y cultural por derecho propio (cfr. Lévi-Strauss 1987 [1971]: 604). También es necesario que el investigador esté dispuesto a ver trastocadas categorías del pensamiento científico. Según Bloch el ritual es un fenómeno que se ubica en el límite entre statement y acción (Bloch 1986:10). Esta naturaleza ambivalente es una de las razones por las cuales elude cualquier intento reduccionista de análisis.


“Neither the intellectualist nor the funcionalist approach is wrong yet neither is right, and for the same reason some marxist theories fail: The problem lies in the fact that rituals are neither an exposition of the knowledge of the people studied; nor are they actions whose meaning lies in their performance. Rituals are events that combine the properties of a statements and actions. It is because of this combinations that their analysis has been endlessly elusive” (Bloch 1986:181).


En el estudio citado, Bloch critica, entre otros, a los “intelectualistas” que buscan “descifrar” el rito, pues no se trata de un “texto” que espera ser decodificado o traducido (ibid.:10). Tampoco es simplemente un discurso sobre la naturaleza del hombre en el universo (Bloch ibid.:8). “Why if rituals are to be seen as intellectual speculation do they take the form of ritual? Why is participation so important? Why do rituals have power?” (Robertson-Smith, citado en Bloch, ibid.).


Por el otro lado, el análisis del ritual no debe limitarse a indagar las determinaciones funcionales (sociales o ecológicas) del rito. Bloch (1986) dedica bastante espacio a criticar estas posiciones, representadas por clásicos como Robertson-Smith (1899) y Durkheim (1993 [1912]) o autores más recientes como el primer Rappaport (1987 [1967]).


Plantear la primacía del ritual es un rasgo de la tradición antropológica británica. Ahí, la cultura no se considera en primera instancia una cuestión de ideas, sino de prácticas. Desde luego, en este enfoque hay algo de cierto. En efecto, entre los pueblos indígenas de México se puede observar que la participación en el ritual es lo más importante. Sin embargo, creo que el planteamiento esbozado por Bloch es aún más interesante. Ahí, el ritual pertenece, a la vez, al ámbito de las ideas y al de la práctica.


En México ambas tendencias reduccionistas, la funcionalista y la simbolista-intelectualista, están presentes. Tal vez, hoy en día, es más común escuchar la crítica del énfasis unilateral en la determinación social del ritual, no tanto la de los enfoques “simbólicos”. La tradición funcionalista se ha manifestado, principalmente, en los estudios sobre los sistemas de cargos, cuyo interés primordial es la organización social. Estos estudios han dejado de lado los sistemas de fiestas y la relación entre sistemas de cargo y cosmovisión. En la primera línea de investigación del Proyecto Etnografía de las Regiones Indígenas […] nos dedicamos ya a está crítica (cfr. Millán y Valle 2003).


Por otro lado, la tendencia de análisis “intelectualistas” o “simbolistas” está representada en México por los estudiosos de la religión indígena, que partiendo del núcleo duro de la “cosmovisión mesoamericana”, “decifran” todo lo que sucede en una fiesta o en un ritual en términos de la reconstrucción de la cosmovisión prehispánica formulada por López Austin (1994).


En ambos casos, el estudio empírico está viciado de antemano pues siempre se presuponen una determinada cosmovisión o una organización social, con el  resultado de que la particularidad es pasada por alto. Cada nuevo estudio no hace más que confirmar lo que ya se sabe. Así, los enfoques reduccionistas impiden dar cuenta de la dinámica y de los procesos de reproducción cultural, por los que los diferentes grupos indígenas atraviesan.

 

Mito, rito y drama social

El rito no es una escenificación de un mito, o un mito actuado, aunque existen casos donde se han documentado mitos que explican muchos detalles de un ritual determinado. La relación mito y ritual es generalmente más compleja (Izard y Smith 1979:13).


“Lo mítico y lo religioso solamente se intersectan, no se superponen. Se sabe por lo demás, incluso situándose estrictamente en el terreno religioso que las tentativas llevadas a cabo para establecer homologaciones sistemáticas entre mitología y ritual tienen escaso alcance. Los ritos pueden ser, al mismo tiempo, ajenos a los mitos, contradecirlos, desbordarlos o rehuirlos” (Smith 1997).


En su acercamiento a la distinción de géneros en la literatura oral, Preuss plantea que los mitos se caracterizan por ser ritos hablados, pues encontró que “la simple narración de mitos es frecuentemente un acto mágico en sí mismo.” En este sentido, los mitos son mucho más que narraciones ya que “conceden en el presente una eficacia inmediata a todos los acontecimientos que aparentemente corresponden a los tiempos primordiales” (Preuss 1939:68). Según esto, los sucesos míticos narrados en el contexto ritual se actualizan en el mismo instante de su enunciación.


Frecuentemente los estudios de textos rituales se interesan, más que nada, en extraer las narrativas mitológicas de los textos documentados durante los rituales. Desde el punto de vista del estudio del ritual, esa práctica es totalmente insuficiente, ya que el análisis de las particularidades lingüísticas del uso ritual del lenguaje es uno de los elementos más importantes del estudio del ritual (Bloch 1989 [1974]).


Por otra parte, desde el punto de vista de los participantes en el ritual, la palabra no es una prerrogativa exclusiva de los seres humanos. También objetos y animales sagrados participan cantando y hablando. Todos los elementos importantes del ritual despliegan su fuerza a través de la “magia de la palabra”. Por ejemplo, en el mitote cora documentado por Preuss (1912; cfr. Alcocer 2003), objetos como flechas y plumas yanimales “hablan”, “cantan” o “gritan”, es decir,toda acción ritual es descrita en términos de “hablar”, al tiempo que las palabras son acciones mágicas. Retomando la cita de Bloch, podemos afirmar que estos rasgos son los que confirman el carácter tan particular de la acción/comunicación ritual.


Si bien la palabra enunciada durante el ritual, por ejemplo durante los cantos, suele considerase un medio de expresión ritual particularmente eficaz, su estudio debe realizarse en el contexto del resto de los medios de expresión rituales, como la música y la danza. En este contexto, un problema conceptual que puede parecer difícil de resolver, es la relación ritual-teatro o la diferencia entre rito y juego (cfr., por ejemplo, Pierre Smith 1979).


En los ritos casi siempre hay un aspecto lúdico y muchas veces se observan contrastes bruscos entre solemnidad y burla. Es inevitable notar que los rituales indígenas mexicanos no son tan serios como los sacramentos de la Iglesia… Sin embargo, en los estudios sobre el ritual, el humor ritual muchas veces no es tratado con la debida “seriedad” y no se ofrecen suficientes detalles etnográficos. Chistes obscenos a menudo son “censurados” por los etnógrafos y no es raro que los antropólogos se desconcierten ante la falta de solemnidad durante los ritos sagrados.


Desde luego, es en la sociedad occidental (o en las religiones monoteístas) donde se plantean separaciones estrictas entre el juego (la diversión) y el rito (la religión). En la religión católica, el Carnaval es un espacio bien acotado que sirve para expresiones de humor ritual, aunque no de “humor sagrado”. En las religiones indígenas, las inversiones carnavalescas no se limitan a la breve temporada de Carnaval, también están presentes en fechas como Semana Santa y Día de los Muertos, etc.


El humor ritual ofrece un espacio para la crítica social. Como Bricker y otros autores han señalado, se hace burla de los poderosos, de la población urbana, de los grupos étnicos vecinos y de los “gringos”, pero también de las propias autoridades y costumbres… (Bricker 1986; cfr. Galinier 1990).


El que la imitación o mimesis sea divertida no es un obstáculo para la eficacia de la magia (Preuss 1914).


Como se ha expresado en párrafos anteriores, la relación entre rito y teatro es conceptualmente compleja. Fue Victor Turner quien utilizó la metáfora del teatro para analizar los procesos rituales en la forma de drama social. La premisa planteada por este autor es analizar el rito como una acción “performativa”, en la que quede al descubierto la representación conceptual del mundo social de los hombres. Cuando Turner se refiere al drama social, lo hace en el sentido de que una determinada acción se presenta “estructurada procesualmente”; lo que implica que ésta pueda exhibir un conjunto regular de eventos agrupados en fases sucesivas de acción pública (1987: 34). Para Turner el género performativo es central, ya que muestra ejemplos vivos del ritual como acción (Schechner en Turner, 1987: 7). Algunos de los acontecimientos rituales en los cuales es posible utilizar el análisis performativo, como paradigma de la estructura social de una determinada comunidad, son las celebraciones religiosas; ya que en estos actos dramatizados confluyen danzas, cantos, recitaciones, discursos y otros elementos que en su conjunto conforman verdaderas “creaciones de la realidad”, para retomar la expresión de Mary Douglas (1991: 67); que aparecen en secuencias relacionadas entre sí.

 

Estructura y eficacia del ritual

En su libro Prey into hunter. The politics of religious experience (1992), ensayos de etnología comparativa, Bloch sostiene que uno de los mensajes principales del ritual iniciático resulta ser similar en muchas partes del mundo: la vida tiene sólo un valor insignificante y toda continuidad depende "realmente" de los ancestros muertos, de los dioses y del "más allá" (cfr. también Bloch y Parry 1982; Bloch 1986; 1989). Los ritos tienen la capacidad de invertir la realidad empírica y de hacer creer en tales paradojas (Bloch 1992). De esta manera, el proceso ritual es de gran importancia para la legitimación de las instituciones de autoridad tradicional (identificadas con los ancestros). La eficacia de los ritos radica en su capacidad de convertir las aparentes contradicciones de la ideología en realidades sociales no cuestionadas.


Los ritos iniciáticos cuentan con características estructurales muy particulares que hacen posible el que puedan cumplir esta función. A menudo destacan los violentos ataques de las fuerzas, que representan el orden ancestral, en contra de los aspectos vitales, salvajes y caóticos de la existencia (Bloch 1986; 1992). Simultáneamente, la fase liminal crea un gran caos donde se pierden la noción del tiempo y del espacio, mientras que se invierten todos los roles sociales de la vida cotidiana. Es experimentando este caos como los participantes se vuelven parte del mundo de los "espíritus", es decir, del ámbito del orden ancestral. En el libro Las fiestas de la casa Grande (Neurath 2002) trato de describir como se vive este proceso en el caso de las fiestas del tukipa huichol -- como, durante las casi interminables danzas nocturnas alrededor del fuego, se pierde la individualidad y la noción del tiempo…


Es el mérito de V. Turner haber señalado que la "anti-estructura" de la fase liminal implica una simultánea afirmación y negación del orden (1980 [1967]; 1988 [1969]). Precisamente así es como el ritual desarrolla su gran eficacia psicológica, ya que logra destruir las bases de una concepción empírica para posibilitar la construcción de un edificio ideológico, que en muchos aspectos niega la realidad de las cosas (Bloch 1989: 129).


En la última fase del ritual, hay que recuperar la vida profana que se ha dejado atrás. Es una aportación de Bloch el haber reconocido la importancia de la fase reintegrativa del ritual, en la cual, finalmente, logran establecerse las ideologías legitimadoras de los sistemas tradicionales de autoridad. Las personas que ya forman parte del mundo de los ancestros no regresan simplemente a la cotidianidad, su regreso tiene que ser una forma de reconquista. Así, se produce la síntesis --a menudo violenta-- entre el ámbito espiritual de los ya iniciados y la vitalidad que ha sido negada en la primera fase del ritual (Bloch 1989; 1992). Con este énfasis en la reincoropración y la rebounding violence, la propuesta del antropólogo inglés modifica de base el ya tradicional modelo de los rites du passage, formulado originalmente por Arnold van Gennep (1909) y retomado por autores como Max Gluckman (1961), Victor Turner (1980 [1967]; 1988 [1969]) y Edmund Leach (1985 [1976]). Las tres fases (separación - marginación - reincorporación), según Bloch, corresponden a un proceso dialéctico y producen una síntesisjerarquizada (cfr. también Bloch, 1992: 6).


De esta manera, el análisis del proceso ritual explica cómo es que se llega a creer en las concepciones mitológicas que se afirman en el ritual.1 Por otra parte, es notable que el ritual indígena raras veces atribuye importancia a la creencia. Lo que se observa es que, si bien se debe creer hasta cierto punto, tampoco se debe creer demasiado (Smith 1979:150). Pierre Smith acuñó el término de “creencia cómplice” para referirse a este tipo de situaciones.


En términos cosmológicos, durante los procesos rituales se experimenta una extraña sincronía entre una temporalidad mítica (un mundo primordial no diferenciado) y el presente (el mundo diferenciado como lo conocemos); este último, resultado del acontecimiento cosmogónico. Se puede decir que en estos contextos los origenes del mundo vuelven a suceder. Sin embargo, tomando el mitote cora como ejemplo, Preuss explica que no se trata de una simple repetición o escenificación. Cada celebración de un rito se vive como si se tratase de su primer acaecer, “en su forma tal como la inauguró el héroe cultural” (1933: 9). Es así que el argumento dramático del mitote es su origen.


Lo que caracteriza a la representación ritual es su tendencia a la no diferenciación entre significado y significante o, dicho de otro modo, la negación de esta diferencia (Preuss 1914; Cassirer 1997 [1925]). Mediante esta forma de simbolización, el espacio y la parafernalia ritual pierden su carácter de réplica y devienen efectivamente el mundo de los dioses en el momento de la creación. En este contexto, los medios de expresión del culto, trascienden la inconmensurabilidad entre el micro y el macrocosmos: lo que sucede en el patio sucede en el cosmos (por ejemplo, la llegada de la lluvia representada por danzantes en la fiesta implica efectivamente el comienzo del temporal).


El filólogo alemán H. Usener (1904) propuso el término griego drómenon para referirse a situaciones donde lo que sucede en el rito es un acontecimiento cósmico. Como explica Cassirer (1997 [1925]: 52), con fundamento en Usener y las obras de Preuss (1912, 1921-1923), sobre los coras y los uitoto de Colombia, "lo que ocurre en estos ritos, como en la mayoría de los cultos de misterios no es ninguna representación meramente imitativa de un suceso sino el suceso mismo y su acontecer inmediato; es un drómenon, esto es, un acontecimiento real y efectivo" (Alcocer s.f.).


Cabe señalar que aun cuando fuera del contexto ritual las identificaciones de esta índole no dejan de operar, su importancia sí es bastante atenuada. El "mundo mágico" de los huicholes existe, por ejemplo, principalmente, durante las grandes fiestas y rituales. Preuss (1926:13-14), al hablar de la creencia cora en la eficacia del pensamiento, aclara los siguiente: Justo cuando los hombres coras participan en ceremonias que influyen sobre los acontecimiento cósmicos, los dioses los inspiran con pensamientos. Al concluir el rito, los participantes depositan estos mismos pensamientos nuevamente en el altar. De esta manera, les queda perfectamente claro que se trataba de un asunto circunscrito al ámbito de una fiesta determinada.

 

Ritual y reproducción de la cultura

La persistencia de la diversidad cultural ha obligado a desechar el paradigma de la aculturación y a repensar los presupuestos de cualquier análisis antropológico. Hoy en día tenemos la certeza de que los ritos no son simplemente un efecto de la inmanencia arcaica de pueblos “sin historia” que sobreviven “por la inercia de la tradición”. Más bien, enfatizamos que se requiere un gran esfuerzo colectivo para llevarlos al cabo y que los pormenores de su realización son permanentemente renegociados entre todos los involucrados. Es así que indagar sobre el papel del ritual  en los procesos de reproducción cultural resulta prioritario.


Ahondando en las ideas arriba expuestas acerca de la naturaleza de las concepciones mitológicas, en cuanto que circunscritas a contextos rituales, hay que reconocer que muchos aspectos de la cultura tradicional existen, principalmente en (o durante) el ritual (cfr. Bloch 1977, 1989). El corolario de esta tesis es que la diversidad cultural se manifiesta y reproduce sobre todo en la vida ritual. Más allá de ella, el ser humano es, a grandes rasgos el mismo en todos lados. La “cosmovisión” de una etnia es, en primer lugar, la visión del cosmos que tienen los participantes durante los ritos.


Si bien la realidad creada durante el ritual es efímera y no puede subsistir sin ellos (Douglas 1991 [1966]), no me parece una exageración plantear la determinación ritual de la sociedad o, al menos, de muchas de sus instituciones. El caso del xiriki huichol (Neurath 2002) es un buen ejemplo de “Durkheim puesto de cabeza”, ya que la existencia de grupos de parentesco bilaterales, en cuanto unidades de cooperación doméstica, agrícola y ritual, depende del éxito alcanzado por personas singulares en el camino de la iniciación: los chamanes exitosos se manifiestan en objetos sagrados cuyo culto da origen a los adoratorios en cuestión.


Hay que tomar en cuenta que, en términos indígenas, no suele diferenciarse entre ámbitos de la “naturaleza”, la “sociedad” y lo “sobrenatural” (cfr. Good 1996). Así, la creación o reproducción del cosmos que tiene lugar en los ritos implica, efectivamente, la reproducción de la comunidad. En este sentido, el término huichol kiekari resulta elocuente, ya que abarca los significados rancho, centro ceremonial, comunidad y universo (Neurath 2002, Liffman s.f.).


En Mesoamérica y regiones vecinas (como el Norte de México) existe, además, una tendencia importante a identificar el maíz con el ser humano, misma que conlleva a un vínculo entre las ceremonias agrícolas y los ritos de las crisis vitales (Neurath 2002). El destino de la persona es íntimamente vinculado con el destino de la milpa.


Ya se mencionó la importancia del ritual en la producción de ideologías que legitiman los sistemas de autoridad tradicional, donde los integrantes del gobierno son equiparados con los ancestros deificados o seres similares. Pero al decir esto no se quiere afirmar que los ritos reproduzcan concepciones falsas sobre el universo o la sociedad. En el contexto de las comunidades indígenas la reproducción ritual de conceptos que contradicen las condiciones reales de existencia no sirve (en primer lugar) para legitimar situaciones de desigualdad, sino para fortalecer las redes de relaciones recíprocas y el sistema de autoridad tradicional (este último entendido, en primer lugar, como servicio), es decir, a la comunidad en su conjunto.


Por otra parte, el tema de la reproducción cultural también conduce a la cuestión polémica del sincretismo.


En el estudio de rituales es recomendable no separar de antemano entre lo “auténticamente indígena” y lo “impuesto” o “nuevo”. Esta actitud conlleva a graves distorsiones del material etnográfico e impide su análisis. Sin embargo, el sincretismo es un hecho que no solamente interesa para aclarar problemas historiográficos. Desde el punto de vista del estudio del ritual, el sincretismo nos permite reconocer armaduras rituales que perduran a pesar de los cambios. En otros casos se observa cómo formas litúrgicas católicas han sido adoptadas sin que necesariamente la mentalidad y la doctrina correlativas se interioricen.


Por el otro lado, más allá de las cuestiones relativas a qué tanto los indígenas aceptaron elementos del catolicismo o no, y en qué medida se vieron obligados a adoptar cultos cristianos o siguen resistiéndose a ellos, el hecho del sincretismo debe considerarse como algo necesario que existiría aún sin la Conquista. Sincretismos religiosos son una manera de expresar la relación con el “otro” en tanto ser poderoso, que no necesariamente tienen que ser el mestizo o el ladino.

 

Sacrificio

El sacrificio es un tema obligado para los estudios mesoamericanos y la etnología de pueblos de tradición mesoamericana. En lo que se refiere a la teoría del ritual, llama la atención muchos autores influyentes le han conferido al sacrificio una importancia decisiva en el análisis de los hechos religiosos. Sin embargo, “las teorías de sacrificio, tan abundantes en la historia de la etnología, han pretendido describir una serie de fenómenos cuya complejidad y amplitud vuelven ilusorio todo acercamiento verdaderamente holístico, verdaderamente global” (Galiner 1995:253). De esta manera, no todos los autores aceptan que la multitud de formas que cobra el sacrificio puedan reunirse bajo una sola categoría analítica. (cfr. Bloch 1992:25). En años recientes, teorías clásicas como la de Robertson-Smith (1889, el “sacrificio totémico”, entendido como sacrificio del dios, acto que crea cohesión social) o la más influyente de Hubert y Mauss (1986 [1899], el sacrificio para establecer “comunicación” con dioses, para pasar de lo profano a lo sagrado), han sido duramente criticadas por autores que las tacharon, entre otras cosas, de cripto-judeo-cristianas (de Heusch 1986). Sin embargo, no se vislumbran enfoques teóricos radicalmente distintos o novedosos.


Algunos de los detractores de las teorías generales del sacrificio como Detienne, Vernant y Bloch han enfatizado su aspecto culinario (Detienne y Vernant 1989 [1986]), el banquete al final de la fiesta donde se come la carne de los animales sacrificados, marcando así la reintegración, es decir, la fase posliminal del proceso ritual (Bloch 1992).


Herrenschmidt (1979) argumenta que algunas de las dificultades que enfrenta la ciencia occidental al tratar el sacrificio, pueden explicarse por el hecho de que las religiones monoteístas, a diferencia de las politeístas, no pueden aceptar cómo el sacrificio afirma el papel del hombre en el cosmos, en especial, su poder sobre los dioses (que dependen del sacrificio). “Las religiones del Libro no reconocen un orden en la naturaleza, sino en tanto que aparece como el proyecto libre y voluntario de una divinidad” (1979:185). Por el contraste, “el sistema brahmánico instaura a las divinidades como mediadoras entre el hombre y el orden del mundo, al que tanto el uno como los otros están sometidos. Y el puesto relevante del hombre se debe al poder único que es el suyo de controlar y mantener el orden del universo por el sacrificio (ibid:186). En este sentido, el sacrificio también puede plantearse en términos de un intercambio antagónico entre hombres y dioses, donde los primeros obligan a los segundos a obsequiar contradones abundantes.


La recepción del ensayo seminal de Hubert y Mauss, ha tendido a retomar la idea de que mediante el sacrificio el hombre se separa su cotidianidad profana y entra en contacto con el mundo sagrado. En Leach esta idea cobra la forma de una teoría de la comunicación (1985 [1976]). Sin embargo, se ha visto que la dicotomía durkheimiana entre lo sagrado y lo profano raras veces corresponde con las categorías indígenas. Una vez advertidos sobre esta debilidad, proponemos aprovechar la aguda observación de Hubert y Mauss que llama la atención sobre el hecho de que los ritos sacrificiales que casi siempre implican la identificación entre el sacrificante y la víctima, contrarios que no pueden equiparse sin más a lo sagrado y lo profano (cfr. Neurath 2004). Esta pista nos lleva a reconocer la importancia de la ambivalencia en el ritual, que se expresa en el imperativo de destruir para crear vida.

 

Reciprocidad

El estudio del ritual no se limita a sus aspectos religiosos. Quienes se preguntan por la función social concentran su atención en el análisis de las relaciones sociales y la consiguiente producción de reciprocidad y/o jerarquía. Nuevamente un ensayo de Mauss (1971 [1923-1924]) es el referente clásico. En este trabajo, se plantea la evolución del intercambio recíproco (primero entre grupos, después entre individuos) al intercambio antagónico de dones (donde quien logra donar más consigue un mayor estatus) y, de ahí, a los sistemas modernos de mercado.


El intercambio recíproco de dones es definido por Mauss como un “hecho social total”, debido a que incide simultáneamente sobre las relaciones sociales, económicas y rituales. Para comprender el contraste trazado por Mauss entre la economía del don (donde obligaciones morales e intereses económicos personales no están separados) y las transacciones mercantiles (indiferentes a las relaciones sociales), se requiere un distanciamiento de la concepción occidental, que hace mutuamente excluyentes los ámbitos de las transacciones comerciales (donde “no se regala nada”) y de la caridad (donde las donaciones o “regalos” se definen como desinteresados) (Parry 1986; Parry y Bloch 1989:168).


La noción de “hecho social total” se presta para algunos malos entendimientos. Sobre todo, no debe pensarse que el intercambio recíproco de dones sea lo único que suceda en un ritual. M. Godelier desarrolla esta crítica en su libro El enigma del don (1996), donde se apoya en el estudio de A. Weiner (1976) sobre los intercambios rituales en las Islas Trobriand y el contraste entre objetos alienables e inalienables: no solamente importan los objetos que circulan, sino también los que no lo hacen.


La comunidad indígena mesoamericana es un campo de estudio idóneo para analizar toda la gama de intercambios recíprocos, cuya organización puede ser bastante compleja (cfr. Monaghan 1990; Good 1993). Por un lado, puede observarse como la reciprocidad (ayuda mutua, intercambios rituales) refuerza a las relaciones entre comuneros al interior del grupo, por el otro, están los intercambios antagónicos que conllevan a acumulación o pérdida de estatus.

 

Análisis simbólico

Lourdes Báez Cubero

En el contexto de los estudios antropológicos, el rito representa un campo de investigación privilegiado. La diversidad de prácticas colectivas enmarcadas en la categoría de ritual, ha estimulado la aplicación de una variedad de acercamientos teóricos para su análisis. Entre estos destaca el del análisis simbólico, que se orienta ala reconstrucción de la lógica interna de los sistemas conceptuales generados por las culturas, y que se expresan a través de sus acciones rituales, dirigidas al manejo y control de sus recursos sociales, naturales y cósmicos. El enfoque simbólico al que aquí se hace mención,se distancia de losanálisis “reduccionistas” y “simbolistas”señalados al inicio. La propuesta aquí planteada sugiere estudiar el rito en “sí mismo y por sí mismo” (Lévi-Strauss, 1987:604) para determinar su especificidad,ya que éste posee un status independiente y una lógica propia.


Dentro de esta tendencia uno de los exponentes principales ha sido Victor Turner (1975, 1980 [1967], 1988 [1969]); quien en obras como “La selva de los símbolos” analiza el simbolismo de los rituales ndembu de Africa. Turner propone clasificar los ritos en dos tipos: de crisis vitales y de aflicción. Los del primer tipo enfatizan una etapa importante del desarrollo físico o social de los individuos; aunque este tipo de ritos no los analiza. Su trabajo se basa en el segundo tipo, el de los rituales de aflicción. Estos se realizan cuando ocurren acontecimientos negativos que tienen lugar de forma repentina como la aparición de una enfermedad, la mala suerte para la cacería. Son rituales que Smith (1989) engloba dentro de la categoría de “ritos ocasionales”.


Es precisamente este etnólogo francés, Pierre Smith, quien propone una clasificación muy sugerente y que puede ser de suma utilidad para el acercamiento y estudio de los ritos en el contexto indígena mexicano. Smith (1989) aplicó algunos conceptos de la teoría estructuralista al análisis de los ritos. Su propuesta está basada en el sentido de que un rito o varios ritos de una sociedad conforman un sistema, el cual está dotado de una estructura articulada en secuencias que pueden ser de naturaleza diacrónica, es decir, de sucesos temporales o periódicos; o bien de naturaleza sincrónica, de sucesos que pueden ocurrir ocasionalmente. Así, en un sistema de ritos se encuentran elementos que "se corresponden, se oponen, se completan o se repiten de un modo mucho más evidente, bajo todos los puntos de vista, que aquellos que están relacionados con circunstancias que dependen de series diferentes” (Ibíd.: 153-154).


Para Smith, los ritos se efectúan porque existe una necesidad concreta de la sociedad; y éstos responden a circunstancias determinadas por la misma realidad social que viven los grupos; especifica cuatro circunstancias generales para que se organicen los ritos: 1. periódicamente, 2. esporádicamente, 3. ejecutados por la comunidad y, 4. ejecutados individualmente.


Los ritos que se celebran periódicamente se encuentran ligados a determinadas circunstancias, mismas que a su vez se relacionan con otras -del mismo sistema-, a partir de un eje sintagmático; es decir, existe entre los ritos de una misma serie una circunstancia común a éstos, que los vincula; lo que está presente  es la "concepción de un orden a respetar". Esto implica que los ritos que conforman un eje sintagmático solo podrán entenderse en el contexto de la serie de la que forman parte; como los ritos del ciclo vital que encontramos muy difundidos en el contexto indígena mexicano (Baez, 2005); o los ritos agrupados en torno al ciclo agrícola y festivo (Cfr. Broda, 2001a, 2001b, 2004; Good, 2001, 2004; Neurath 2002). Por su parte, los ritos que se efectúan de manera esporádica, están determinados por circunstancias ocasionales y se ejecutan en base a un eje paradigmático, porque surgen espontáneamente. Aquí se ubicarían entonces los ritos que tienen lugar para reestablecer la salud a causa de un susto, el cual surge en forma repentina (cfr. Lupo, 1989; 1995). A su vez, ambas formas de organizar los ritos pueden celebrarse por toda la comunidad o bien, de manera individual.


Otra de las aportaciones significativas de Smith, y que pueden aplicarse a losdiversos rituales en México, deriva de su análisis basado en un sistema de oposiciones conceptuales presentes en la estructura del sistema social de los bedik del Senegal. Los ritos estudiados por él se ejecutan en el contexto de las ceremonias anuales; para su análisis parte de una oposición simbólica entre el pueblo y el espacio circundante. Esta dicotomía que él considera fundamental, se reproduce en diversos niveles creando un sistema de oposiciones que son la base de la estructura social de este grupo.


El propone analizar las diversas secuencias de las ejecuciones rituales, no diacrónicamente, sino de manera sincrónica. Ya que de esta forma es posible reconstruir las redes de las relaciones simétricas, de complementariedad, las oposiciones, a través de las cuales la lógica binaria que subyace en dicho sistema se hace manifiesto. Para este autor, cada secuencia adquiere significado sólo si es analizado en el contexto del sistema global.


Esto resulta de suma importancia y debe ser tomado en cuenta, pues si bien en muchos ritos ejecutados por los distintos grupos indígenas encontramos elementos similares como: flores, licor, copal, etc.; lo mismo que acciones muy parecidas; lo que hace que algunos ritos, ejecutados en contextos diversos parezcan casi iguales (Smith, 1989, 148). No debemos hacer generalizaciones en torno al simbolismo de las acciones y elementos que conforman al ritual. Porque es un hecho que cada sociedad otorga un sentido diferente a sus acciones y a los elementos que utiliza.


No es posible por tanto, encontrar una clave universal para su interpretación; pues un mismo rito, con los mismos elementos, pero en distintos contextos puede ofrecer múltiples significados, que van a depender en parte del sistema de relaciones y representaciones vigentes al contexto en el cual se encuentra insertado el rito; ello en virtud de su complejidad por un lado, y a que los rituales poseen una lógica propia que se encuentra determinada a una intencionalidad específica. Así pues, más que tratar de definir el rito, es importanteconsiderar que se trata de un concepto basado en una experiencia de la realidad, vivida por una sociedad con objetivos y medios específicos. En este sentido, la interpretación que se haga del rito no sólo va a depender del enfoque metodológico empleado, sino de la exégesis local sustentada a su vez en el sistema de representaciones de la sociedad de la cual procede el rito.


Por lo cual, son importantes tomar en cuenta todas las particularidades que observamos en una ejecución ritual. Una de las características del rito es que está sujeto al respeto de fases, de momentos determinados, de repeticiones; además, está sometido a horarios, calendarios y etapas (Marion, 1994: 16). Por tanto, hay que tomar en cuenta los elementos que están presentes en el contexto de un ritual, como su forma, color, la orientación de éstos en las distintas secuencias. Debe uno fijarse también en las pequeñas diferencias: por ejemplo maíz crudo, tostado, cocido; tamales de diferentes formas y con ingredientes variados. Así como las secuencias que conforman una práctica ritual, las acciones que se llevan a cabo, los actores que participan, su rol específico en cada ejecución y el orden en que aparecen. También es fundamental prestar atención al tiempo: cuándo inicia, cuánto dura, cuándo concluye. La comparación con variantes regionales puede ser de mucha utilidad para aclarar las particularidades locales. Sin embargo, es preciso tener precaución con realizar generalizaciones, ya que un mismo símbolo, o una acción ritual similar puede tener significados contradictorios, aún en contextos vecinos. Por ejemplo, en casi toda la Sierra Norte de Puebla se realiza el ritual llamado “Lavado de manos” (Cfr. Carlo Antonio Castro, 1986; Baez Cubero, 2005) que se ejecuta después del nacimiento de un niño. Sin embargo, no en todas las regiones, ni para todos los grupos tiene los mismos objetivos, ni tampoco posee el mismo significado. Esto demuestra entonces un aspecto presente en los símbolos rituales y en los ritos mismos: la polisemia.


Esta característica, el de la polisemia de los símbolos rituales, puede observarse también en los distintos ritos que se celebran en una sola comunidad; ya que el elemento central no siempre es único en una acción ritual y con un sólo valor; puede representar o significar varias cosas a la vez. Turner (op.cit.: 55) consideró esta propiedad en los símbolos rituales: su polisemia o multivocidad, ya que se puede apreciar en éstos un "abanico" de referentes vinculados entre sí". Lo cual no sólo es característico de los símbolos, sino que esta propiedad la tiene también el ritual considerado como un todo, porque puede considerarse “como quintaesencia de la costumbre, en la medida en que representa la destilación o la condensación de muchas costumbres" (Ibidem).


Con respecto a los símbolos rituales, que son aquellos elementos presenten en toda acción ritual; Turner propuso para determinar la estructura y propiedades de éstos analizarlos a partir de tres niveles o campos de significado: el primero, el nivel exegético, que está basado en la interpretación indígena; el segundo, en un nivel operacional que emerge del contexto social y ritual en el cual el símbolo es utilizado y, el tercero, el posicional, que emerge del examen de la relación que el símbolo tiene en relación con otros símbolos.


Para Smith los ritos se organizan por lo general en torno a elementos centrales o “focalizadores”; que sólo tendrán pertinencia en el contexto del rito; por lo tanto, no poseen un significado intrínseco, sino el que obtienen al insertarse en el contexto ritual; sin embargo, una vez dentro, aporta sus características propias. El elemento "focalizador" y el sistema ritual se encuentran interrelacionados, y de ambos va a depender la manera en que se organizan los ritos.


Por su parte, Mary Douglas (1988:13) observa que los símbolos son creaciones de la mente humana porque se basan en la experiencia; y solo adquieren su verdadero sentido en relación con otros símbolos que se encuentren enmarcados en un sistema simbólico común. Además señala que, son las relaciones sociales las que ofrecen el prototipo para que se establezcan “relaciones lógicas entre los objetos”, y “mientras ese prototipo forme parte de un esquema común, debe existir algo también común en el sistema de símbolos que utiliza” (Ibidem). Es decir, se encontrarán correlaciones entre los sistemas sociales y los sistemas simbólicos (Ibid: 14).

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